بی خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند (۴۱)

استاد عباس زریاب خویی، تعبیر ژرفی در باره حافظ دارد، تعبیری شایسته تامّل و اندیشه، نوشته اند: « بحث در باره حافظ و ریزه کاریها و هنر نماییهای این شاعر بزرگ که در قلّه ادب و فرهنگ فارسی قرار دارد، به پایان نرسیده است و نخواهد رسید زیرا خود حافظ هم در جهان معنی بی پایان است.» (۱) به عبارت دیگر، حافظ از حیث صورت و ظاهرِ واژگان و نیز از بُعد معانی، پایان ناپذیرست.
حال اگر بخواهیم از دیوان خواجه شیراز، بیتی را انتخاب کنیم که نماد و سرنمون بیت الغزل معرفت اوست، اگر بخواهیم به خلوت لسان الغیب و ترجمان الاسرار راه پیدا کنیم. اگر بخواهیم بدانیم او از کدام نقطه اوج، یعنی بلندای افسانه ای، از کدام زاویه به هستی و به خود و خداوند نظر کرده است، اگر بخواهیم نگین انگشتری دیوان حافظ را بیابیم، به گمانم این بیت:
بی خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند
باده از جام تجلّی صفاتم دادند
همان نگین و ستیغ رؤیایی است. مروارید دریای بی پایان معانی اوست. این بیت الغزل معرفت در حقیقت اوج پرواز ملکوتی و قاب قوسین حافظ است.
شیخ محمود شبستری ( د. ۷۲۰ق ) تقریبا همزمان با تولد حافظ در گذشته است. آیا حافظ در گذار عمر حدود هفتاد ساله اش از گلشن راز با خبر بوده است؟
یکی از مضامین مورد توجه، شبستری در گلشن راز، « خود» و « بی خودی» است. در پاسخ به پرسش:
که باشم من مرا از من خبر کن
چه باشد معنی در خود سفر کن
در باره معنای خود و غیر خود و بی خودی اندیشیده است؛ تامّل در باره معنای خود و من و فکر، بدیهی است، هنوز هم پس از هفت سده از درگذشت شبستری تعریف به اصطلاح جامع و مانعی از « خود» در اختیار نیست. واژه ای غریب- آشناست، سهل و ممتنع. از سویی کدام واژه نزدیکتر از خود به ما و از سوی دیگر کدام معنی دور تر از آن؟
زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم
گوش بنه عریده را دست منه بر دهنم
بی تابی روح انسان در شناخت خویش را می توان، زیباتر و تلخ تر از جلال الدین بلخی در دیوان شمس تفسیر و بلکه ترسیم نمود؟ کدام خود حقیقی است و کدام خود یا خود ها، دروغین و راهزن عمر و اندیشه و کمالند؟ کدام خود را بایست قربانی کرد و بی خود شد تا شعشعه پرتو ذات بتابد؟
حتما کوه رفته اید. دیده اید تا رسیدن به قله، معمولا سایه صخره ها و یا یال کوه فضا و راه را تاریک و یا سایه وار می کند. نفس کشیدن گاه دشوار می شود. عبور از صخره ها و به قول قرآن مجید گذار از عقبه ها، نفس گیر و پر مخاطره است. اما وقتی به قله می رسید، فضا گسترده می شود. نسیم چهره تان را مثل گل باز می کند. نگاهتان به افق خیره می ماند. لبخند می زنید. کوهنوردان از شوق یکدیگر را در آغوش می گیرند و می بوسند، به ویژه اگر پای بر گنبد گیتی دماوند نهاده باشید؛ اگر از لای ململ سپید مه گذر کرده باشید و بر فراز ابرها، چشمتان به آفتاب عالمتاب بیفتد. خود حقیقی کوهنورد در قله متولد می شود. مثل خود حقیقی
سی مرغ منطق الطیر عطار، هنگامی که به سیمرغ رسیدند، سیمرغ شدند. خود حقیقی شان متولد شد.
پس بدانستند آن سی مرغ زود
بی شک این سی مرغ ان سیمرغ بود.
حافظ در دیوان خود هم از خود سخن گفته است و هم از بیخودی، هم از دل و هم از بیدلی، چگونه تفاوت ها را از هم تمییز دهیم. چه شد که حافظ «بی خود شد» و شعشعه پرتو ذات بر جانش تابید؟
چون ز جام بیخودی رطلی کشی
کم زنی از خویشتن لاف منی
و:
مستم کن آن چنان که ندانم ز بیخودی
در عرصه خیال که آمد کدام رفت
و:
حافظ به خود نپوشید این خرقه می آلود
ای شیخ پاک دامن معذور دار ما را
این سه بیت حافظ، ما را به فهم خودی و بیخودی نزدیک می کند. خودی، همان خود حقیقی انسان و گوهر ذاتی اوست. این خود در لایه های و لفافه های خود های طبیعی و قلبی- به معنای تقلبی- پیچانده و پوشیده شده است. گنجی که در دل خرابه است. تمثیل گنج و خرابه، برای روح و پیکر انسان، تفسیر خود حقیقی و خود طبیعی، در عرفانِ عاشقانه و شعر شاعران عارف بسیار مورد توجه بوده است.
انسان در گیر و دار نبردی سهمگین با خود های طبیعی و فریبنده است. می بایست از دست خود خلاص شود. داستان قوم موسی و سامریو تمثیل بسیار مناسب و درخشنده ای است که به روشنی تفاوت خود حقیقی و خود طبیعی و فریفته را بیان می کند. به ویژه در این داستان با این آیه شگفت انگیز روبرو هستیم، خداوند به قوم بنی اسرائیل فرمان داد، که خودشان را بکشند! چگونه می توتنستند خود کشی کنند!؟
وَإِذْ قَالَ مُوسَىٰ لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَكُم بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَىٰ بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ ذَٰلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ عِندَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (البقرة: ٥٤)
و چون موسى به قوم خود گفت: «اى قوم من، شما با [به پرستش‌] گرفتن گوساله، برخود ستم كرديد، پس به درگاه آفريننده خود توبه كنيد، و [خطاكاران‌] خودتان را به قتل برسانيد، كه اين [كار] نزد آفريدگارتان براى شما بهتر است.» پس [خدا] توبه شما را پذيرفت، كه او توبه‌پذير مهربان است.
واژه { خطاکاران} را مترجم محترم محمد مهدی فولادوند افزوده است، تا معنا روشنتر شود. اما این واژه بر ابهام می افزاید و ما را از شناخت مفهوم نفس یعنی خود دور می کند. اولا اکثریت قوم خطا کرده بودند، بت زرین سامری را که در هیأت گوساله ای که صدایی از حلقومش خارج می شد، ستوده بودند. موج هلهله و شادی بنی اسرائیل و فریفتگی آنان به حدّی بود که هارون را به حاشیه رانده بودند، موسی از خشم گریبان و ریش هارون را گرفت و کشید و به او پرخاش کرد. آیا مراد آیه این بوده است که همگان کشته شوند؟ گویی آیت الله ناصر مکارم شیرازی به این نکته توجه داشته است، که تمام قوم خطاکار بودند، از این رو در ترجمه ایشان، فاقتلوا انفسکم، این گونه ترجمه شده است:
« و خود را [=یکدیگر را] به قتل برسانید! » ایشان برای تبیین انفسکم یعنی خودتان - یکدیگر- را در درون کروشه آورده اند. یعنی قوم موسی تیغ به دست بگیرند و به جان هم بیفتند. آیا آیه چنین است؟ دیگر مترجمان قرآن مجید نیز کوشیده اند برای برون رفت از دشواری و پیچیدگی آیه راهی پیدا کنند. تفسیر کشتن یکدیگر، که به عنوان ترجمه، توسط ناصر مکارم شیرازی مطرح شده است، در ترجمه های دیگر هم دیده می شود. در ترجمه مجتبوی، صادقی تهرانی، و آیتی همین شیوه انتخاب شده است، در تفسیر آیتی یکدیگر حتی در کروشه، مثل مکارم و یا کمان مثل صادقی تهرانی و یا بین دو خط فاصله مثل مجتبوی نیامده است. آیتی، یکدیگر را در متن ترجمه آیه اورده است. در ترجمه خرمشاهی به روشنی و به درستی ترجمه شده است: « خودتان را بکشید.» بی هیچ توضیح اضافه و افزوده ای، که البته راه ورسم ترجمه درست و دقیق همین است. در ترجمه خرمدل، گام بلندی به سوی فهم درست آیه برداشته شده است، در ترجمه ایشان: « نفس (سرکش) خود را بکشید!»
این ماجری که در ترجمه های به زبان فارسی قران مجید، دیده می شود، در تفاسیر قران مجید هم وجود دارد.
یکم: در تفسیر جامع البیان محمد بن جریر طبری ( د. ۳۱۰ق) دیگر کشی توسط قوم بنی اسرائیل این گونه روایت شده است، که تیغ کشیدند و با خنجر به جان یکدیگر افتادند. برای این که عاطفه های آشنایی و خویشاوندی نجنبد، بادی سیاه برانگیخته شد، هفتاد هزار نفر از قوم بنی اسرائیل کشته شدند. فریاد استغاثه موسی به آسمان رفت که، خدایا تمام قومم دارند نابود می شوند. خداوند فرمان داد که دیکر کشی بس است و تمام کشته شدگان شهید محسوب شدند. روایت غریبی طبری از قول ابن أبـي نـجيح، از مـجاهد در باره آیه نقل می کند:« كان موسى أمر قومه عن أمر ربه أن يقتل بعضهم بعضاً بـالـخناجر، فجعل الرجل يقتل أبـاه ويقتل ولده،» موسی به قوم خود فرمان داد که یکدیگر را با خنجر بکشند. افراد پدر یا فرزند خود را می کشتند.
دوم: طبرسی ( د. ۵۴۸ق) در مجمع البیان، دیگر کشی را تایید می کند.«أي ليقتل بعضكم بعضاً بقتل البريء المجرم» فردی که گناهی مرتکب نشده است و دامنش از شرک و کوساله پرستی مبرّا بود، می باست فرد گناهکار یا مجرم را به قتل می رسانید.
سوم: امام فخر رازی ( د. ۶۰۶ ق) در تفسیر مفاتیح الغیب، چنان که شیوه اوست، در باره آیه، وجوه مختلف آن، پرسش های هفتگانه ای را مطرح کرده است، با این تفسیر که قوم بنی اسرائیل بر اساس فهم ظاهری از آیه می بایست خودشان را بکشند، تامل دارد. به این نکته توجه کرده است، که آیه، قوم را به توبه فرا می خواند، اگر قرار بود توبه کنند، که قتل آنان وجهی نداشت؟ توبه هنگامی است که انسان عهد می بندد که دیگر خطایی را دوباره انجام ندهد. اگر قرار بر قتل باشد که توبه بی وجه می ماند؟
چهارم: عبدالرجمن سلمی ( د. ۴۷۲ ق) در حقائق التفسیر، به صراحت، قتل نفس را مبارزه با خواهش های نفسانی تفسیر کرده است.
«إتلاف النفس وقتلها بترك الشهوات وقطعها» غیر از سلمی، قشیری ( د. ۴۶۵ ق) در لطائف الاشارات، نظری مانند سلمی دارد، قتل نفس را تسلیم امر به خداوند تفسیر کرده است. اختیار خود را در پیش اراده خداوند قربانی کردن.
به عبارت دیگر، من حقیقی انسان در برابر من طبیعی او قرار می گیرد. من طبیعی فریفته بت و طلا و تردستی سامری و آوای شبهه انگیزی که از حلقوم گوساله طلا به گوش می رسد، می شود. من حقیقی و الهی، انسان، آن نفس سرکش را رام و بلکه قربانی می کند. شیخ محمود شبستری سخن را کوتاه و مانا کرده است:
اگر در قتل نفس خود رسیدی
یقین می دان که در معنی شهیدی
شهید به معنای کسی است که افق های ملکوت برویش گشوده شده است. وقتی به اوج می رسد، بیخود از شعشعه پرتو ذات می شود. برای دریافت این شعشعه می بایست، بت زرین سامری را، که می تواند بت شهرت و قدرت و شهوت یاحتی بت غرور ناشی از علم و دین باشد، شکست. باید بی خود شد. زهدی که حافظ با آن مبارزه می کند. بت شده است. این بت های ذهنی و تابو ها نمی گذارند انسان محرم دریافت و فهم پیغام سروش شود. «گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش!»
دوست و راهنما، مرحوم شیخ ناظم حقانی قدس سرّه می گفت: در درون نفس هر یک ار ما گوساله سامری پنهان شده است. منتها این گوساله تجربه اندوخته و شمایل خود را تغییر داده است. گاهی در درون ما گم می شود. یافتنش اسان نیست. اما هست!
شکستن بت زرّین سامری آسان نیست! تا هنگامی که این بت در درون ما حضور دارد، دست مان به جایی نمی رسد. شیخ عبدالجلیل که اصالتا آلمانی است و استاد ادبیات تطبیقی در دانشگاه آمریکایی قاهره، و از مریدان قدیمی شیخ ناظم حقانی، در مهرماه سال ۱۳۸۳، از شیخ ناظم پرسید: « در نماز حریف خودم نمی شوم. حضور ندارم، چه کنم؟» شیخ ناظم خندید و گفت:« هزار و یک کار بایست انجام بدهی! ببین در عمرت چه دل هایی را شکسته ای. برو در حدّ توانت دلجویی کن. عذر خواهی کن، محبت کن. بگو اشتباه کردم. اگر نکنی، هر کدام از آن دل های شکسته، ببین شیخ عبدالجلیل اگر به سگی هم بی احترامی کرده باشی. مرادم این نیست که مثلا به سگ لگد زده باشی، ما ها که اهل لگد زدن نیستیم! منظورم این است نبایست در ذهنت از سگی هم متنفر بوده باشی. انسان ها که جای خود دارند، به درجه ای که نفرت در ذهن انسان پدیدار می شود، نور می گریزد، وقتی نور گریخت، در نمازت حضور نداری… وقتی در فکر بودی که تمام آن سایه های تاریک آزار دیگری حتّا در نیت را از ذهنت پاک کنی، قدم به قدم ذهنت آماده حضور می شود. اگر هم کسی را که آزار داده ای، از دنیا رفته است. استغفار کن. از طرفش صدقه بده، خداوند ارحم الراحمین است. خداوند کریم است.نگاه خداوند به بندگانش است. اِنَّ اللَه یَغفِرُ الذُّنوبَ جَمیعاً.» صدای شیخ ناظم لرزید. « یا ربّ مدد… عبدالجلیل نگذار دیر شود!»
می دانید چرا حافظ بیش از هر گناهی از آزار، آزرده است. می دانید چرا این حکم غریب را کرده است:
مباش در پی آزار و هر چه خواهی کن
که در طریقت ما غیر از این گناهی نیست
حافظ صفت زار را برای خودش به کار می برد. زار به معنای ناتوان است. منتها ناتوانی که زور آزار دیگری را ندارد. خداوند را شکر می گزارد که چنین زار است! ابتدای غزل با زاری آغاز می شود و با کم آزاری که رستگاری جاوید است، پایان می پذیرد. البته آزار کمش هم ناپسند است، منتها حافظ در همین جهان ممکن سخن می گوید و الّا باور دارد:
چنان بزی که اگر خاک ره شوی کس را
غبار خاطری از رهگذار ما نرسد
غزل از جمله غزل های درخشان حافظ است. مثل قالی ابریشم هزار رنگ و ریز بافت و پر نقش و نگار:

 
۱ بنال بلبل اگر با منت سر یاریست
که ما دو عاشق زاریم و کار ما زاریست
۲ در آن زمان که نسیمی وزد ز طرّه دوست
چه جای دم زدن نافه‌های تاتاریست
۳ بیار باده که رنگین کنیم جامه زَرق
که مست جامِ غروریم و نامْ هشیاریست
۴ خیال زلف تو پختن نه کار هر خامیست
که زیر سلسله رفتن طریق عیّاریست
۵ لطیفه‌ایست نهانی که عشق از او خیزد
که نام آن نه لب لعل و خطّ زنگاریست
۶ جمال شخص نه چشم است و زلف و عارض و خال
هزار نکته در این کار و بار دلداریست
۷ برهنگان طریقت به نیم جو نخرند
قبای اطلس آن کس که از هنر عاریست
۸ به آستان تو مشکل توان رسید آری
عروج بر فلک سروری به دشواریست
۹ سحر کرشمه چشمت به خواب می‌دیدم
زهی مراتب خوابی که به ز بیداریست
۱۰ دلش به ناله میازار و ختم کن حافظ
که رستگاری جاوید در کم آزاریست
غزل در حقیقت راه فهم و دریافت حضور را تبیین می کند. راهی که رونده برای عروج با دشواری های بسیار روبروست. می بایست عیّار باشد! پر تکاپو و چالاک باشد. در ایثار جان درنگ نکند. از خود بگذرد. غزل روایتی به نهایت زیبا و پر لطف از تقابل خود طبیعی و خود حقیقی انسان است. خود طبیعی سدّ راه انسان است. حافظ با ساخت و پرداخت دوگانه های صوری و معانی، همان کتاب مثانی که بعداً در باره اش صحبت خواهم کرد، راه رسیدن به شعشعه پرتو ذات را نشان داده است. از صورت و مجاز بایست گذشت تا به باطن و معنا و حقیقت دست یافت.
یکم: در بیت نخست، سخن از دو عاشق زار است. حافظ و بلبل، حافظ عاشق معشوق حقیقی و عشق جاودانه است، بلبل به گل دل بسته است، گلی که همین پنج روز و شش باشد. عمرش کوتاه است. زاری بلبل زاری آشکاراست و زاری حافظ در درون است.
خون خور و خامش نشین که آن دل نازک
طاقت فریاد دادخواه ندارد
دوم: نسیم طرّه دوست و نافه ی تاتاری
سوم: باده و جامه زرق
چهارم: خام و عیّار
پنجم: لطیفه نهانی و لب و خط زنگاری
ششم: جمال حقیقی و جمال زلف و عارض و خال
هفتم: برهنگان طریقت و بی هنران اطلس پوش
( در برخی نسخه ها، مجردان حقیقت، در حافظ خانلری و نیز قلندران حقیقت در برخی نسخه ها، پیداست که برهنگان طریقت لطف و ظرافت بیشتری دارد. تقابل برهنه و قبای اطلس و عاری !)
هشتم: آستانه و عروج دشوار
نهم: خواب و بیداری
دهم: آزار و کم آزاری
در یک کلام یک سو، بت زرّین سامری است و سوی دیگر موسی، یک سو، یوسف است و سوی دیگر برادران که او را - در حقیقت خود را- به چاه می افکنند. یک سو مسیح است و سوی دیگر فریسیان و صدوقیان شریعتمداران ریاکار و پر قساوت و پیلاطس حاکم رومی فلسطین که مسیح را به صلیب می کشانند. یک سو یوحنای عاشق است و سوی دیگر یهودای اسخریوطی که به سی سکه نقره دل بسته است. یک سو میل پرواز تا بر دوست و تا آستانه اوست و سوی دیگر بر زمین ماندن و در زمین خزیدن، به تعبیر قرآن مجید: « و اگر مى‌خواستيم، قدر او را بالا مى‌برديم، اما او به زمين گراييد و از هواى نَفْس خود پيروى كرد.» ( الاعراف:۱۷۶)
گرایش به زمین، به معنای انحطاط است، انحطاط یعنی فروماندن و فرو افتادن در برابر رفعت که به معنای پرواز و اعتلاست. جان حقیقی انسان می خواهد تا به آستانه تا درک لطیفه های نهانی عشق پرواز کند؛ اما خود دروغین و فریفته او، به زمین یعنی به دنیا گرایش دارد. نمی تواند دنیا را رها کند. لزوماً شاهد حضور هم نخواهد بود:
حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ
متی ما تلق من تهوی دع الدنیا و اهملها
می بینید، در سیر دیوان حافظ و غرقه شدن در دریای بی پایان معانی او، مدام به غزل نخست باز می گردیم! گویی غزل نخست مثل کعبه است و دیگر غزل ها به دور او طواف می کنند.
یا بایست انسان حقیقت جان خود را از سرپنجه نیرومند نفس سرکش اماره بالسوء نجات دهد و پرواز کند و یا این که شاهد سیطره نفس بر روح خود باشد. در صورت اول دشواری های عروج وجود دارد، اما به آستانه می رسد و بیخود از شعشعه پرتو ذات می شود. در وجه دوم، نه عروجی خواهد بود و نه شعشعه پرتو ذاتی و نه براتی و نه خوشدلی و کامروایی حقیقی. انسان با انتخاب هایش به زندگی خود معنا می دهد. انتخاب بزرگ و سرنوشت ساز پیش روی او این است، میل پرواز دارد یا می خواهد در این دامگه حادثه بماند و در بازار دنیا در کجا ایستاده است:
ای بسا کس رفته تا شام و عراق
او ندیده هیچ جز کفر و نفاق
ای بسا کس رفته تا هند و هَری
او ندیده جز مگر بیع و شَری
وی بسا کس رفته ترکستان و چین
او ندیده هیچ جز مکر و کمین
گاو در بغداد آید ناگهان
بگذرد از این سر آن تا آن سر آن
زان همه عیش و خوشی ها و مزه
او نبیند غیر قشر خربزه
مگر غیر از این است که زندگی ما به مثابه یک سفر است. در این سفر چه رهاوردی و چه زاد راهی خواهیم داشت یا بر خواهیم داشت؟ بر زمین ماندن و یا پرواز کردن و افق های نو را تجربه کردن. حضور یا غیاب؟ شعشعه یا تاریکی؟ گوش دل سپردن به آوای خدا یا فریفته گوساله سامری شدن، « جَسَداً لَهُ خُوار!» پیکره ای که صدای ناهموار و گنگ و بی معنی از آن به گوش می رسید و هم چنان می رسد.

سیدعطاءالله مهاجرانی | لینک ثابت | نظر (0)